LOS SEFARDÍES:
UNA CULTURA DEL EXILIO
Paloma Díaz-Mas
CSIC
Resumen del artículo publicado en dos partes
por el Boletín de la Fundación Juan
March de Madrid en noviembre y diciembre de 2002
I.
La formación del mundo sefardí
Llamamos
sefardíes a los judíos descendientes
de los expulsados de la Península Ibérica
a finales de la Edad Media.
El proceso de creación y consolidación
del mundo sefardí fue largo y complejo: empieza
ya a finales del siglo XIV, cuando la oleada de
asaltos a juderías y matanzas de 1391 –y
las subsiguientes conversiones forzadas— impulsaron
al exilio a un número impreciso de judíos,
que se refugiaron mayoritariamente en las comunidades
del Norte de África.
La expulsión de los judíos de Castilla
y Aragón en 1492 arrojó fuera de estos
reinos a un contingente de cerca de cien mil judíos,
que fueron a asentarse en algunos lugares de Europa
(Italia, el sur de Francia o Portugal), en el reino
de Marruecos, o en las tierras del Mediterráneo
Oriental que pertenecían al entonces pujante
y extenso imperio otomano. En 1497 se les expulsa
de Navarra.
También en 1497 se decreta la expulsión
de los judíos de Portugal, que al final se
concretó en una masiva conversión
forzada. Muchos de los convertidos (cristianos nuevos)
matuvieron a escondidas la práctica de la
religión de sus mayores, cosa que se vio
favorecida por el hecho de que no existiese Inquisición
en Portugal hasta mediados del siglo XVI.
Estos conversos criptojudíos (despectivamente
llamados marranos) fueron, a su vez, el germen de
comunidades sefarditas en los Países Bajos,
en Inglaterra, en Hamburgo, en ciudades italianas
como Ferrara o Ancona, o en las colonias portuguesas
de América; a lo largo de los siglos XVI
y XVII, muchos cristianos nuevos volvieron al judaísmo
y se integraron en las comunidades sefarditas de
Marruecos o del Oriente Mediterráneo.
Con frecuencia el proceso de emigración fue
complejo y duró años o incluso generaciones,
y no sólo por las condiciones en que se hacían
los viajes en aquella época, sino porque
era frecuente que un individuo o una familia itinerase
de un país a otro hasta asentarse definitivamente.
Cuando hablamos de cultura sefardí solemos
distinguir tres grandes bloques geográficos:
los sefardíes del Norte de África;
los orientales, asentados en las tierras del Mediterráneo
Oriental que pertenecieron al imperio otomano; y
los sefardíes occidentales, es decir, los
que se asentaron en países de la Europa occidental.
La evolución histórica y cultural
de cada uno de estos tres grupos fue muy distinta.
Mientras que hasta el mismo siglo XX los sefardíes
del Norte de África (singularmente los de
Marruecos) y de Oriente conservaron el uso de la
lengua española y algunos rasgos culturales
hispánicos, los de países europeos
(Francia, los Países Bajos, Italia, Inglaterra)
se integraron en sus sociedades de acogida y ya
en el siglo XVIII no hablaban español, aunque
siguieron manteniendo algunos rasgos culturales
específicos, como la liturgia de rito sefardí.
II. Amalgama de culturas.
En los países de su exilio, los sefardíes
convivieron intensamente con otros pueblos y culturas:
en lo religioso, con musulmanes y cristianos (católicos,
protestantes y ortodoxos), y con judíos de
otros orígenes; en lo lingüístico,
con gentes que hablaban portugués, francés,
flamenco o neerlandés, italiano, alemán,
serbocroata, griego, búlgaro, rumano, turco
o árabe; con latinos, germánicos,
eslavos, griegos, árabes y otomanos. Y, a
partir de la segunda mitad del siglo XIX, recibieron
una enorme influencia de las culturas de la Europa
occidental, sobre todo de la francesa.
Con todas estas circunstancias ¿a quién
puede extrañarle que la cultura sefardí
sea producto de una amalgama de influencias de lo
más diversas? Es al mismo tiempo una cultura
judía, de cuño hispánico y
con influencia de otros pueblos musulmanes o cristianos.
La condición de judíos de los sefardíes
se manifiesta, claro está, en la religión;
pero no sólo: también, por ejemplo,
en la forma de escritura aljamiada, que fue habitual
entre los judíos de la Península Ibérica
durante la Edad Media y que se mantuvo durante siglos
entre los sefardíes de países de Oriente
y del Norte de África donde no era usual
el alfabeto latino.
También la lengua es una buena muestra de
ese sincretismo. Frente a concepciones tópicas
que imaginan el judeoespañol como “español
del siglo XV”, la realidad muestra que a esa
base hispánica se incorporaron numerosas
influencias, algunas muy probablemente ya desde
antes de la Expulsión; así, el judeoespañol
presenta numerosos préstamos del hebreo,
y no sólo para campos semánticos del
ámbito religioso o moral, sino a todos los
de la vida cotidiana. Otras veces se adoptan construcciones
morfosintácticas del hebreo a través
de las traducciones literales de textos bíblicos
y religiosos.
A lo largo de su historia, el sefardí fue
incorporando influencias de otras lenguas. Del portugués,
por la influencia en los siglos XVI y XVII de los
cristianos nuevos procedentes de Portugal, algunos
de los cuales volvían al judaísmo;
del italiano, por el contacto con las comunidades
judías o criptojudías de Italia; del
árabe, en los países del Norte de
África; del turco, en las tierras del Imperio
Otomano; del serbocroata, del rumano, del búlgaro
en los países balcánicos; del francés
modernamente, por la presión de la educación
afrancesada que recibieron muchos sefardíes
desde la segunda mitad del siglo XIX.
El sincretismo se manifiesta también en la
literatura. Un género como las coplas aúna
pervivencias de la poesía románica
medieval con elementos muy característicamente
semíticos (tipo de rimas, uso de formas estróficas
zejelescas), temas y motivos muy específicamente
judíos y elementos léxicos o rasgos
musicales turcobalcánicos.
Por lo que respecta a la literatura de transmisión
oral, junto a romances y canciones de vieja tradición
hispánica medieval, encontramos temas de
creación judía y otros procedentes
de otras tradiciones con las que los sefardíes
estuvieron en contacto: romances que son traducción
al judeoespañol de baladas griegas, canciones
líricas traducidas del griego o del turco
o cantos narrativos de las tradiciones francesa
o italiana (en este caso, a veces introducidas en
el ámbito sefardí por vías
tan modernas como los libros de texto de las escuelas
occidentales en que estudiaron los sefarditas),
o temas incorporados recientemente a partir de la
tradición hispánica peninsular, (especialmente
entre los sefardíes de Marruecos). No es
infrecuente, por otra parte, que en un mismo texto
se integren influencias diversas.
Por lo que respecta a los géneros adoptados,
la integración de elementos procedentes de
otras culturas es radical: para empezar, los propios
géneros empiezan a cultivarse en el ámbito
sefardí precisamente por imitación
de las literaturas occidentales. Pero es que muchas
veces las fuentes de las que se nutren son también
ajenas: abundan las novelas o las obras de teatro
traducidas o adaptadas de originales de otras lenguas,
sobre todo del francés.
El sincretismo cultural sefardí es una buena
muestra de cómo el contacto de diversos pueblos,
lenguas y tradiciones es capaz de enriquecer una
cultura, sin que ésta pierda sus rasgos más
esenciales y característicos: sin dejar de
ser judíos y sin olvidar la lengua de sus
orígenes, los sefardíes fueron enriqueciendo
su cultura a lo largo de los siglos con un aluvión
de influencias diversas; la mayor parte de las veces
ese enriquecimiento no se produjo merced a un intento
deliberado, sino lenta e imperceptiblemente, a través
del contacto cotidiano con otras realidades.
III.
Letra y voz en la poesía sefardí.
Uno de los ámbitos en los que se manifiesta
ese sincretismo cultural es el de la poesía
cantada de transmisión oral.
La música sefardí es producto de una
sincrética amalgama de culturas, que se manifiesta
de múltiples maneras. Ya hemos mencionado
cómo, en colecciones manuscritas orientales
de himnos sinagogales hebreos de los siglos XVI
al XVIII, se encuentran con frecuencia incipits
de romances y canciones hispánicas; lo cual
indica que los cantos sinagogales se cantaban a
veces con la misma música que esos romances
o canciones.
Paralelamente, en la música sefadí
(tanto religiosa como profana) se introdujo, ya
desde el siglo XVI, la influencia de la música
culta del makam turco. Así, es posible encontrar
un casticísimo romance del Cid cantado en
Oriente o en Marruecos con una música completamente
turca o árabe.
A veces, la comparación entre el texto y
la música depara sorpresas: un romance viejo
hispánico puede cantarse con una melodía
turca, una canción de bodas que presenta
rasgos comunes con las cantigas de amigo medievales
puede entonarse con una melodía hispánica
moderna, mientras que una canción amorosa
de moderna composición puede componerse sobre
la base de una antigua melodía medieval;
un tema literariamente muy judío y castizamente
sefardí puede ser contrafactum sobre una
melodía hispánica moderna, etc.
IV.
Oriente y occidente en la cultura sefardí.
En un pasaje de sus memorias, el escritor premio
Nobel de origen sefardí Elías Canetti
comenta que, en su adolescencia y juventud, se sentía
bastante lejano a sus abuelos búlgaros, porque
los consideraba “demasiado orientales”.
Sus abuelos todavía vivían a la manera
tradicional de los sefardíes de Bulgaria
y en su casa se hablaba judeoespañol. Pero
los padres eran universitarios, habían recibido
una educación a la occidental --sobre todo,
de cuño germanófono--, habían
vivido en Austria, Alemania e Inglaterra y el propio
Canetti recibió una educación a la
occidental y políglota, en contacto con los
más refinados ambientes intelectuales centroeuropeos.
El caso de la familia Canetti ejemplifica muy bien
–como tantos otros: no es, ni mucho menos,
el único-- la occidentalización del
mundo sefardí de Oriente desde el siglo XIX.
Pero, ¿cómo se produjo esa occidentalización?
Podemos señalar varios hitos:
a) Los aires de occidentalización del mundo
judío que se iniciaron en el siglo XVIII
con la Haskalá (‘ilustración’)
del judaísmo askenazí, cuyos ecos
llegaron al mundo sefardí tardía e
indirectamente.
b) Las Tanzimat (‘reformas’) iniciadas
en el imperio otomano en la década de 1830,
que se basaban en la apertura hacia Occidente y
la modernización de la administración
y la enseñanza. En 1856 se abolió
la legislación que discriminaba a los no
musulmanes, abriendo el paso a las escuelas laicas
y militares a otras minorías del imperio
turco.
c) La creación en París, en 1860,
de la Alliance Israélite Universelle, institución
filantrópica cuya finalidad era la promoción
social y cultural de los judíos de Oriente
y el Mediterráneo por la vía de la
educación. La Alianza llegó a tener
más de 180 escuelas, desde Tetuán
hasta Irán, donde se ofrecía (en francés)
una educación moderna. Su influencia fue
fundamental en varios aspectos: proporcionó
a los sefardíes una educación que
les preparaba para la vida y el trabajo en el mundo
moderno; abrió las posibilidades a la educación
de la mujer sefardí, con escuelas para chicas;
y contribuyó al afrancesamiento general de
la cultura sefardí, fomentando indirectamente
el escaso aprecio de los propios sefardíes
por el judeoespañola como lengua de cultura
y favoreciendo su relegamiento al ámbito
estricamente familiar.
d) Desde el siglo XIX, tanto en el imperio otomano
como en el Norte de África hubo además
escuelas inglesas, alemanas o italianas, en las
que cursaban estudios los hijos de la burguesía
local (y, entre ellos, los hijos de la burguesía
sefardí).
e) La influencia de España --sobre todo entre
los sefardíes de Marruecos--, fomentada tanto
por contactos directos derivados de la cercanía
geográfica como por la existencia en Marruecos
desde 1912 de un doble protectorado francés
y español, hasta que en 1956 se produce la
independencia del país magrebí.
f) Un aspecto poco estudiado, pero sin duda influyente,
fue la penetración de los medios de comunicación
europeos en el ámbito sefardí: la
lectura por los sefardíes educados a la occidental
de revistas y periódicos impresos en Francia,
Inglaterra o Alemania; los libros de texto de las
escuelas extranjeras; y la penetración de
la radio.
g) La introducción de movimientos y partidos
políticos, singularmente el sionismo (fundado
por judíos askenazíes en el congreso
de Basilea de 1897), pero también el socialismo
o el comunismo, especialmente en comunidades con
un fuerte contingente de obreros sefardíes,
como la Salónica de principios del siglo
XX, donde muchos sefarditas eran operarios de las
fábricas de tabaco, del puerto o de la fábrica
de harinas propiedad de la familia sefardí
Allatini.
VI.
Encuentros y desencuentros entre los sefardíes
y España
Uno
de los tópicos más extendidos es el
del amor de los sefardíes por España.
Sin embargo, la historia de las relaciones entre
los sefardíes y su país de origen
está jalonada de desencuentros, entre los
cuales se introduce de vez en cuando un punto de
encuentro.
Las primeras generaciones de expulsos tuvieron,
en gran medida, mentalidad de exiliados, con un
pie en la cultura hispánica y otro en las
comunidades judías o criptojudías
en las que vivían. Era frecuente que los
sefardíes occidentales mantuvieran vínculos
con España y Portugal o incluso viajasen
por razones comerciales a estos países, donde
muchas veces seguían teniendo familiares.
Es significativo comprobar que escritores marranos
publicaron sus obras en Italia, Francia o los Países
Bajos con la intención de que fueran difundidas
en la Península Ibérica, incluso dedicándolas
a nobles cristianos españoles o portugueses;
en los inventarios de bibliotecas de sefardíes
occidentales se encuentran, a la recíproca,
obras publicadas en la Península Ibérica.
Pero, paralelamente, los siglos XVI y XVII son en
España, Portugal e Hispanoamérica
los de auge de la persecución contra los
conversos criptojudíos, los procesos inquisitoriales,
los autos de fe, los estatutos de limpieza de sangre
y la consolidación de la mentalidad de cristiano
viejo.
El contacto entre España y los expulsos se
interrumpe ya a finales del siglo XVII y es total
en el XVIII: España es por entonces un país
sin judíos desde hace más de dos siglos,
y los sefardíes viven totalmente de espaldas
a su país de origen.
1.
España ante los sefardíes.
1.1.
El primer “descubrimiento” de los sefardíes
en tiempos modernos se produce tras la toma de Tetuán
por los españoles en 1860; allí soldados,
funcionarios y cronistas encuentran una abundante
–aunque empobrecida y sojuzgada—comunidad
sefardí, que por lo general describen con
tintes poco halagüeños.
1.2. El definitivo redescubrimiento de los sefardíes
por España se produce con la campaña de opinión promovida por el
senador Ángel Pulido. A raíz de un
encuentro personal con sefardíes en 1903,
Pulido emprende la tarea de dar a conocer la realidad
sefardí y promover las relaciones entre los
sefardíes y España, que se concretó
en intervenciones parlamentarias, artículos
periodísticos, dos libros (Intereses nacionales.
Los israelitas españoles y el idioma castellano,
de 1904; y Españoles sin Patria y la Raza
Sefardí, de 1905) y múltiples contactos
epistolares con sefardíes de todo el mundo
y con intelectuales y políticos españoles.
Aunque los resultados prácticos fueron escasos,
la campaña de Pulido dejó huella en
la opinión pública española
hasta hoy, en que todavía se repiten como
lugares comunes algunas de sus ideas.
1.3. Uno de los objetivos de la campaña de
Pulido era la concesión de la nacionalidad
española a todos los sefardíes que
lo solicitasen; cosa que fracasó tanto por
falta de voluntad política española
como por falta de interés de los propios
sefardíes. Sin embargo, ha habido a lo largo
de la Historia algunas acciones de política
exterior española que favorecían especialmente
a los sefardíes, como el decreto de Primo
de Rivera de 1924 que concede la nacionalidad española
a “los antiguos protegidos españoles
[en otros países] o descendientes de éstos
y en general individuos pertenecientes a familias
de origen español” que, sin nombrarlos,
afectaba especialmente a los sefardíes. El
decreto del gobierno de la República de 1931
por el que se reduce a dos años el tiempo
de residencia en España necesario para obtener
la nacionalidad a algunos ciudadanos, entre ellos
los “naturales de la Zona marroquí
sometida al Protectorado español” (que
afectaba a los sefardíes de Marruecos). O
la modificación del Código Civil en
1981 que permite a los sefardíes “que
acrediten su condición” obtener la
nacionalidad española con sólo dos
años de residencia en España.
1.4. Bastante debatida ha sido la intervención
española durante el Holocausto nazi, asunto
que está siendo estudiado actualmente, sobre
todo por jóvenes historiadores alemanes.
Los rasgos fundamentales de esa actuación
parece que fueron los siguientes:
a) falta de definición
de la política de Franco, y consecuente falta
de instrucciones claras a los representantes diplomáticos;
b) ayuda a los sefardíes con documentación
española (sefardíes españoles)
y no a cualquier sefardí;
c) decidido propósito
de impedir la inmigración a España
de judíos (aunque fueran protegidos españoles),
a los que no se equipara con los ciudadanos españoles
de pleno derecho;
d) como cosecuencia, aceptación
de refugiados judíos sólo en tránsito
y con la condición de que salieran unos para
que entrasen otros nuevos;
e) preocupación,
más que por las personas, por salvarguardar
los bienes de los sefardíes nacionalizados
como parte del patrimonio de España;
f) estricto
control de documentos de nacionalidad, junto con
negligencia y desorganización
g) prejuicios
antijudíos e incluso adhesión a ideas
antisemitas;
h) buena parte de la salvación
de personas se debió a la actuación
individual (muchas veces arriesgada) de algunos
diplomáticos españoles, como Bernard
Rolland (París), Angel Sanz Briz (Budapest),
o Romero Radigales (Grecia).
1.5. En parecida línea de actuación
por iniciativa de un diplomático puede situarse
la intervención de Angel Sagaz, embajador
en El Cairo, a favor de los sefardíes en
los años que van de la Guerra de los Seis
Días a la del Yom-Kipur (1967-73), argumentando
que eran nacionales o protegidos españoles,
pero sin insistir en su condición de sefardíes
1.6. El establecimiento de relaciones entre España
e Israel en 1986 fue presentado a la opinión
pública española como un paso importante
en la relación de España con los sefardíes.
Sin embargo, conviene matizar esa idea: lo que se
estableció fueron relaciones diplomáticas
entre dos estados soberanos (y no entre España
y un sector de la población israelí).
Además, en Israel sólo vive una minoría
de los muchos sefardíes dispersos por todo
el mundo; muchos de los denominados sefardíes
en Israel son, en realidad, judíos no askenazíes
(orientales, de países árabes, etc)
que practican el rito sefardí pero no son
de origen hispánico; e Israel no es la “reserva”
de la cultura sefardí, sino un país
en el que, muy comprensiblemente, la preocupación
fundamental no ha sido que cada grupo judío
conservase sus rasgos culturales específicos,
sino que todos se integrasen en una lengua y una
cultura comunes.
1.7. Entre los hitos de las relaciones entre los
sefardíes y España hay que señalar
también algunos gestos oficiales recientes,
a partir del quinto centenario de la Expulsión
de los judíos en 1992, como varias visitas
de los Reyes de España a comunidades judías
o sefardíes (en Madrid, Los Ángeles,
Salónica) o la concesión del Premio
Príncipe de Asturias a las Comunidades Sefardíes.
2.
Los sefardíes ante España.
Como
consecuencia de su escasa relación con España,
los sefardíes (sobre todo los de Oriente,
menos en contacto con la Península) fueron
consolidando a lo largo de los siglos una visión
ideal de su país de origen que a veces tiene
poco que ver con la realidad y que se caracteriza
por:
2.1. La evocación de la Sefarad medieval
como parte del pasado histórico glorioso
del judaísmo, centro de gran esplendor cultural
donde nacieron algunos de los grandes intelectuales
judíos de todos los tiempos (desde Maimónides
hasta los Abravanel, desde Yehudá Haleví
hasta Benjamín de Tudela).
2.2. El recuerdo histórico de la Expulsión,
la intolerancia religiosa, las persecuciones inquisitoriales,
las cárceles, las torturas, los autos de
fe, las hogueras, los sufrimientos de los criptojudíos.
Pero todo ello mitificado y taraceado de errores
históricos.
2.3. Estas ideas se plasman muchas veces en la literatura:
el teatro, la poesía y la novela desde la
segunda mitad del XIX y sobre todo en las primeras
décadas del XX abundan en obras sobre estos
temas, tratados de una forma esquemáticamente
simplificadora.
2.4. Por lo que respecta a la campaña de
Ángel Pulido, tuvo cierta repercursión
en el mundo sefardí de Oriente, en parte
porque coincidió con un momento en que los
propios sefardíes estaban inmersos en una
polémica –que se desarrollo en la prensa
periódica aljamiada-- sobre el futuro del
judeoespañol. En las cartas que los propios
sefardíes envíaron a Pulido y en las
páginas de la prensa aljamiada se reflejan
las más variadas posturas, desde el entusiasmo
hasta la franca hostilidad o el escepticismo.
2.5. Entre los sefardíes actuales perviven
en gran medida parte de estos tópicos. Pero
desde el momento que las comunidades sefardíes
ya no están en su entorno habitual, hay más
contacto con España, y España ha tomado
desde 1992 algunas iniciativas de acercamiento que
han sido positivamente valoradas, probablemente
las actitudes están cambiando. En todo caso,
no cabe ya hablar de la actitud de los sefardíes
hacia España, sino de la actitud de cada
sefardí; que, según el contacto mucho
o poco, directo o indirecto que tenga no sólo
con España, sino con el mundo hispánico
en general, puede tener hacia España y lo
hispánico una actitud u otra, un conocimiento
más cercano o más estereotipado.
Se aplica el nombre de Sefardíes, Sefarditas
o Sefardim a todas las comunidades judías que
florecieron desde épocas tempranas en la Península
Ibérica (España y Portugal), como así
también a aquéllas comunidades en diferentes
partes del mundo que, después de haber sido
expulsadas de España y Portugal, fueron fundadas
o influenciadas por judíos españoles
o portugueses.
Desde
tiempos remotos los judíos habitaron la Península
Ibérica.
Las fuentes hablan de la llegada de judíos
de Israel después de la destrucción
del II Templo de Jerusalem, en el siglo I de la era
común, bajo el poder del Imperio Romano. Como
testimonio histórico tenemos, por ejemplo,
la famosa lápida trilingüe de Tarragona
que se encuentra en el Museo Sefardí de Toledo,
en la que se combinan inscripciones en hebreo, latín
y griego con símbolos judíos, posiblemente
del siglo III de la e.c. Cabe suponer que desde tiempos
antiguos se asentaron judíos en los puertos
comerciales de la costa mediterránea.
Ya en el siglo IV eran notables los núcleos
judíos de la península. Hacia el siglo
VIII el número era muy significativo y continuó
creciendo hasta el siglo XII. De todos modos seguía
siendo una minoría, aunque destacada, dentro
del conjunto de la sociedad.
El
nombre de Sefarad se menciona en la Biblia, en la
profecía de Abdías u Ovadia, versículo
20, como uno de los lugares donde moraban deportados
de Jerusalem. La tradición judía, sobre
todo a partir del siglo VIII de la e.c., tendió
a identificar Sefarad con el extremo occidental del
mundo conocido: la Península Ibérica.
De ahí que durante toda la Edad Media, y muy
especialmente durante la Época de Oro de la
cultura hispano hebrea los judíos españoles
se llamaran a sí mismo sefardíes, nombre
que ostentaron con orgullo en su diáspora,
tras la expulsión.
Es
el idioma español llevado por los sefardíes
al ser expulsados en 1492. El judeo español
seguirá su desarrollo tomando préstamos
de las lenguas con las que esté en contacto
y particularmente de las lenguas prestigiosas entonces
como el turco en oriente y el árabe en Marruecos
(lo que dará un judeo-español llamado
haketía)
Otras lenguas serán utilizadas: el griego,
el italiano, el hebreo, el árabe, etc. , y
más recientemente el francés.
Se ha asistido en los últimos años a
una fuerte revalorización del judeo-español
como vínculo comunitario y uno de los caracteres
esenciales de la cultura sefardí.
Producto
de la gran inmigración acontecida durante el
siglo XX, y de los muertos en el holocausto (shoá),
el número de sefardíes en los países
del Mediterráneo ha decrecido notoriamente
si lo comparamos con el de los siglos anteriores.
Hoy los judíos sefardíes viven en Israel,
donde se encuentra la mayor concentración de
sefarditas y judíos orientales; en Europa,
especialmente en Francia e Inglaterra y en casi todos
los restantes países del occidente y sur de
Europa, en Canadá y los EEUU. Algunos habitan
en Africa central y del norte. En América Latina,
residen en Argentina (la comunidad más numerosa),
en Uruguay, Brasil, México, Venezuela y Chile.
Panamá y Curazao han recibido los remanentes
de las antiguas colonias judías de la América
Colonial. En casi todos los demás países
latinoamericanos hay comunidades sefardíes
más reducidas.
